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Si hay algo detestable es que la gente hable de lo que ignora.

Y esta gentuza comete dicho pecado cada vez que hablan.

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En los sucesivos textos, dicho Historiador de las Religiones nos explica que es lo que aconteció en el Fondo Insobornable del alma humana, como lo llamaba el Biejo Pepe. A continuación algunos subcapítulos de su libro Das Heilige und das Profane, de 1957, que nos explican lo sucedido en los dos polos magnéticos de Chile: Plaza Dignidad y Wallmapu. Su misteriosa conexión simbólica y mágica. Abre tu mente a la Contemplación de cómo el Ser Humano concibe la Realidad. Sus pende todo prejuicio, porque en esta dimensión olvidada de lo humano por excelencia, Todo lo demás está de más.

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En los sucesivos textos, dicho Historiador de las Religiones nos explica que es lo que aconteció en el Fondo Insobornable del alma humana, como lo llamaba el Biejo Pepe. A continuación algunos subcapítulos de su libro Das Heilige und das Profane, de 1957, que nos explican lo sucedido en los dos polos magnéticos de Chile: Plaza Dignidad y Wallmapu. Su misteriosa conexión simbólica y mágica. Abre tu mente a la Contemplación de cómo el Ser Humano concibe la Realidad. Sus pende todo prejuicio, porque en esta dimensión olvidada de lo humano por excelencia, Esto NO es una metáfora, esto es una certeza, una realidad que emerge. Todo lo demás está de más.

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TEOFANÍA Y SIGNOS

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Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre no religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado.

Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consideración. Son muchos los ritos que acompañan al franqueamiento del umbral doméstico. Se le hacen reverencias o posternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc. El umbral tiene sus «guardianes»: dioses y espíritus que defienden la entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demoníacas y pestilenciales. Es en el umbral donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ahí donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito.

Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de cultura, esta posibilidad esta posibilidad de trascendencia (15-06-05 05:19:33 a.m. anotación en sur rojo) se expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una «puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una «abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los dioses.

Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Caran, Jacob vio en sueños la escalera que alcanzaba el Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo alto al Señor, que decía: «Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham», se despertó sobrecogido de temor y exclamó: «¡Qué terrible es este lugar! Es aquí donde está la casa de Dios. Es aquí donde está la puerta de los Cielos». Y cogió la piedra que le servía de almohada y la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo. Llamó a este lugar Bethel, es decir, «Casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 12-19). El simbolismo contenido en la expresión «Puerta de los Cielos» es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo «abierto» hacia lo alto, es decir, comunicante con el Cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos ejemplos todavía más precisos: santuarios que son «Puertas de los Cielos», lugares de tránsito entre el Cielo y la Tierra.

A menudo ni siquiera se precisa una teofanía o una hierofanía propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar la sacralidad del lugar. «Según la leyenda, el morabito que fundó el-Hemel se detuvo, a finales del siglo XVI, para pasar la noche cerca de la fuente y clavó un bastón en el suelo. A la mañana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontró que había echado raíces y que de él habían brotado retoños. En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableció su morada en aquel lugar»1. Y es que el signo portador de significación religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusión. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide una conducta.

Cuando no se manifiesta ningún signo en los alrededores, se provoca su aparición. Se practica por ejemplo, una especie de evocatio sirviéndose de animales: son ellos los que muestran qué lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en suma, de una evocación de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientación en la homogeneidad del espacio. Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico -un toro, por ejemplo-, pasados unos días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuación se erige un altar y alrededor de este altar se construirá el pueblo. En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres, según eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos.

Este puñado de ejemplos nos ha demostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre religioso la revelación de un lugar sagrado. En cada uno de estos casos, las hierofanías anulan la homogeneidad del espacio y revelan un «punto fijo». Pero habida cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una atmósfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud de técnicas para consagrar el espacio. Según hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y, a la vez, potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en los sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. Esta es la razón que ha conducido a elaborar técnicas de orientación, las cuales, propiamente hablando, son técnicas de construcción del espacio sagrado. Mas no se debe creer que se trata de un trabajo humano, que es su propio esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un espacio. En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses. Pero para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el espacio sagrado hay que hacer cierto hincapié en la concepción tradicional del «mundo». Inmediatamente se adquirirá consciencia de que todo «mundo» es para el hombre religioso un «mundo sagrado».

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CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA.

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Importa comprender bien que la cosmización de territorios desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. La íntima relación entre cosmización y consagración está ya atestiguada en los niveles elementales de cultura (por ejemplo, entre los nómadas australianos, cuya economía sigue estando en el estadio de la colección y de la caza menor). Según las tradiciones de una tribu Arunta, los achilpa, el ser divino Numbakula «cosmizó», en los tiempos míticos, su futuro territorio, creó a su antepasado y estableció sus instituciones. Con el tronco de un árbol gomífero Numbakula hizo el poste sagrado (Kauwa-auwa) y, después de haberlo untado de sangre, trepó por él y desapareció en el Cielo. Este poste representa un eje cósmico, pues en torno suyo, donde el territorio se hace habitable, se transforma en «mundo». De ahí el considerable papel ritual del poste sagrado: durante sus peregrinaciones, los achilpa lo transportan con ellos y eligen la dirección a seguir según su inclinación. Esto les permite desplazarse continuamente sin dejar de «estar» en su «mundo» y, al propio tiempo, en comunicación con el Cielo donde desapareció Numbakula. Si se rompe el poste, sobreviene la catástrofe; se asiste en cierto modo al «fin del mundo», a la regresión al Caos. Spencer y Gillen refieren que, según un mito, habiéndose roto una vez el poste sagrado, la tribu entera quedó presa de la angustia; sus miembros anduvieron errantes por algún tiempo y finalmente se sentaron en el suelo y se dejaron morir2.

Este ejemplo ilustra admirablemente tanto la función cosmológica del poste ritual como su papel soteriológico. Por una parte, Kauwa-auwa reproduce el poste utilizado por Numbakula para cosmizar el mundo, y por otra, gracias a él creen los achilpa poder comunicar con el dominio celeste. Ahora bien, la existencia humana sólo es posible gracias a esa comunicación permanente con el Cielo. El «Mundo» de los achilpa no se convierte realmente en su mundo, sino en la medida en que reproduce el Cosmos organizado y santificado por Numbakula. No se puede vivir sin una «abertura» hacia los trascendente, la existencia ya no es posible y los achilpa se dejan morir.

Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia el consagrarlo. Cuando la instalación ya no es provisional, como entre los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad por entero. «Situarse» en un lugar, organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección existencial: la elección del Universo que se está dispuesto a asumir al «crearlo». Ahora bien: este «Universo» es siempre una réplica del Universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses.

El poste sagrado de los achilpa «sostiene» su mundo y asegura la comunicación con el Cielo. Tenemos aquí el prototipo de una imagen cosmológica que ha conocido una gran difusión: la de los pilares cósmicos que sostienen el Cielo a la vez que abren el camino hacia el mundo de los dioses. Hasta su cristianización, los celtas y los germanos conservaban todavía el culto a tales pilares sagrados. El Chronicón Laurissense breve, escrito hacia el 800 (d. de Cristo, nota del transcriptor) que Carlomagno, con motivo de una de sus guerras contra los sajones (772), hizo demoler en la villa de Eresburgo el templo y el bosque sagrado de su «famoso Irmensûl». Rodolfo de Fulda (ca. 860) precisa que esta famosa columna es la «columna del universo que sostiene casi toda las cosas» (universalis columna quasi sustinens omnia). La misma imagen cosmológica reaparece en Roma (Horacio, Odas, III, 3), en la India antigua con el Skambha, Pilar cósmico (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; etc.). Y también ente los habitantes de las islas Canarias y en culturas tan remotas como las de los Kwakiutl (Colombia británica) y los Nad’a de flores (Indonesia). Los Kwakiutl creen que un poste de cobre atraviesa los tres niveles cósmicos (el Mundo subterráneo, la Tierra y el Cielo): allí donde penetra en el Cielo se encuentra la «Puerta del Mundo de arriba». La imagen visible de este Pilar cósmico es, en el Cielo, la Vía Láctea. Pero esta obra de los dioses que es el Universo la recogen e imitan los hombres a su escala. El Axis Mundi que se ve en el Cielo bajo la forma de la Vía Láctea se hace presente en la casa cultual bajo la forma de un poste sagrado. Es éste un tronco de cedro de 10 a 12 metros de longitud, más de cuya mitad sobre sale de la casa cultual. El papel que desempeña en las ceremonias es capital: el de conferir una estructura cósmica a la casa. En los cánticos rituales se la llama «nuestro mundo» y los candidatos a la iniciación que habitan en ella, proclaman: «Estoy en el Centro del Mundo…, estoy junto al Pilar del Mundo 3, etc.». La misma asimilación del Pilar cósmico al poste sagrado y de la casa cultual al Universo se da entre los Nad’a de flores. El poste de sacrificio se llama «Poste del Cielo», y se estima que sostiene el Cielo4.

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EL «CENTRO DEL MUNDO»

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La exclamación del neófito kwakiutl: «Estoy en el Centro del Mundo», nos revela de golpe una de las significaciones más profundas del espacio sagrado. Allí en donde, por medio de una hierofanía, se efectúa la ruptura de niveles, se opera al mismo tiempo una «abertura» por lo alto (el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles cósmicos -Tierra, Cielo, regiones infernales- se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado «Infierno»). Columna cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo. Nos hallamos, pues, frente a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológica que son solidarias y se articulan en un «sistema», al que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una «abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universales columna), escala (cf. La escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este eje cósmico se extiende el «Mundo» (=nuestro mundo); por consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de la Tierra», es el Centro del Mundo.

Un número considerable de creencias, de mitos y de ritos diversos derivan de este «sistema del Mundo» tradicional. No es cuestión de mencionarlos aquí. Vale más limitarse a un puñado de ejemplos sacados de civilizaciones diferentes y susceptibles de hacernos comprender el papel del espacio sagrado en la vida de las sociedades tradicional. Cualquiera que sea. Por lo demás, el aspecto particular bajo el cual se presenta este espacio sagrado: lugar santo, casa cultual, ciudad, «Mundo». Por todas partes reencontramos el simbolismo del Centro del Mundo, y es dicho simbolismo lo que, en la mayoría de los casos, nos hace inteligible el comportamiento tradicional con respecto al «espacio en que se vive».

Comencemos por un ejemplo que tiene el mérito de revelarnos de golpe la coherencia y la complejidad de semejante simbolismo: la Montaña cósmica. Acabamos de ver que la montaña figura entre las imágenes que expresa el vínculo entre el Cielo y la Tierra; se cree, por tanto, que se halla en el Centro del Mundo. En efecto, en múltiples culturas se nos habla de montañas semejantes, míticas o reales, situadas en el Centro del Mundo: Meru en la India, Haraberezaiti en el Irán, la montaña mítica «Monte de los Países» en Mesopotamia, Gerizim en Palestina, denominada por otra parte «Ombligo de la Tierra»5. Habida cuenta de que la Montaña sagrada es un Axis mundi que une la Tierra al Cielo, toca al Cielo de algún modo y señala el punto más alto del Mundo, resulta que el territorio que la rodea, y que constituye «nuestro mundo», es tenido por el país más alto. Tal es lo que proclama la tradición israelita: Palestina, como era el país más elevado, no quedó sumergido en el Diluvio6. Según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Ka’aba, puesto que «la estrella polar testimonia que se encuentra frente al centro del cielo»7. Para los cristianos, es el Gólgota el que se encuentra en la cima de la Montaña cósmica. Todas estas creencias expresan un mismo sentimiento, profundamente religioso: «nuestro mundo» es una tierra santa, porque es el lugar más próximo al Cielo, porque desde aquí, desde nuestro país, se puede alcanzar el cielo; nuestro mundo, según eso, es un «lugar alto». En lenguaje cosmológico, esta concepción religiosa se traduce en la proyección de ese territorio privilegiado que es el nuestro a la cima de la Montaña cósmica. Las especulaciones ulteriores han cristalizado posteriormente en toda clase de conclusiones; por ejemplo, la que acabamos de ver: que la Tierra santa no fue inundada por el Diluvio.

El mismo simbolismo del Centro explica otras series de imágenes cosmológicas y de creencias religiosas, de las que no mencionaremos sino las más importantes: a) las ciudades santas y los santuarios se encontraban en el Centro del mundo; b) los templos son réplicas de la Montaña cósmica y constituyen, por consiguiente, el «vínculo» por excelencia entre la Tierra y el Cielo; c) los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores. Algunos ejemplos nos serán suficientes. A continuación trataremos de integrar todo esos aspectos diversos de un mismo simbolismo; así se verá con mayor nitidez cuán coherentes son esas concepciones tradicionales del mundo.

La capital del Soberano chino se encuentra en el Centro del Mundo: el día del solsticio de verano, a mediodía, la varilla del reloj de sol no debe proyectar sombra8. Asombra encontrar el mismo simbolismo aplicado al Templo de Jerusalén: la roca sobre la que se había edificado era el «ombligo de la Tierra». El peregrino islandés Nicolás de Therva, que visitó Jerusalén el siglo XII, escribe del Santo Sepulcro: «Es allí donde se encuentra el centro del mundo; el día del solsticio de verano cae allí la luz del Sol perpendicularmente desde el Cielo»9. La misma concepción reaparece en el Irán: el país iranio (Airyanam Vaejah) es el Centro y el corazón del Mundo. De la misma manera que el corazón se encuentra en medio del cuerpo, «el país del Irán vale más que los restantes países porque está situado en medio del Mundo»10. Por ello Shiz, la «Jerusalén de los iranios (pues se encontraba en el Centro del Mundo), era tenida por el lugar originario del poderío real y también por la ciudad natal de Zaratustra11.

En cuento a la asimilación de los templos a las Montañas cósmicas y a su función de «vínculo» entre la Tierra y el Cielo, los propios nombres de las torres y de los santuarios babilonios dan testimonio: se llaman «Monte de la Casa», «Casa del Monte de todas las Tierras», «Casa del Monte de las Tempestades», «Vínculo entre el Cielo y la Tierra», etc. Al ziqqurat, propiamente hablando, era una Montaña cósmica: sus siete pisos representaban los siete cielos planetarios; al escalarlos, el sacerdote llegaba a la cima del Universo. Un símbolo análogo explica la enorme construcción del templo de Barabudur en Java, que está edificado como una montaña artificial. Su ascensión equivale a un viaje extático al Centro del Mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino realiza una ruptura de nivel; penetra en una «región pura», que trasciende el mundo profano.

Dur-an-ki, «vínculo entre el Cielo y la Tierra»; así se denominaba un buen numero de santuarios babilonios (en Nippur, en Larsa, en Sippar, etc.). Babilonia contaba con multitud de nombres, tales como «Casa de la Base del Cielo y de la Tierra», «Vínculo entre el Cielo y la Tierra». Pero siempre era en Babilonia donde se efectuaba la unión entre la tierra y as regiones inferiores, pues la ciudad se había edificado sobre Bâp-Apsû, la «Puerta de Apsû», siendo Apsû la denominación de las Aguas del Caos antes de la Creación. La misma tradición reaparece entre los hebreos: la roca del templo de Jerusalén se hundió profundamente en el tehôm, el equivalente hebraico de Apsû. Lo mismo que en Babilonia existía la «Puerta de Apsû», la roca del Templo de Jerusalén encerraba la «Boca de tehôm«12.

El Apsû, el tehôm simbolizan tanto el «Caos» acuático, la modalidad preformal de la materia cósmica, como el mundo del la Muerte, todo lo que precede a la vida y la sigue. La «Puerta de Apsû» y la roca que encierra la «Boca de tehôm» designan no sólo el punto de intersección, y, por tanto, de comunicación, entre el mundo inferior y la Tierra, sino también la diferencia de régimen ontológico entre ambos planos cósmicos. Entre el tehôm y la roca del templo que le cierra la «boca» se da una ruptura de nivel, un tránsito de lo virtual a lo formal, de la muerte a la vida. El caos acuático que ha precedido a la Creación simboliza al propio tiempo la regresión a lo amorfo efectuada en la muerte, el retorno a la modalidad larvaria de la existencia. Desde cierto punto de vista, las regiones inferiores son equiparables a las regiones desérticas y desconocidas que rodean el territorio habitado; el mundo de abajo, por encima del cual se asienta firmemente nuestro «Cosmos», corresponde al «Caos» que se extiende a lo largo de sus fronteras.

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«NUESTRO MUNDO» SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO

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De todo cuanto precede resulta que el «verdadero Mundo» se encuentra siempre en el «Medio», en el «Centro», pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión. Un país entero (Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del templo, que el patio representaba el «Mar» (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el Cielo (ant. i ud., III, VII, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el «Centro» se repiten en el interior del mundo habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de ellos de por sí y simultáneamente, la imagen del universo y el Centro del Mundo. Esta multiplicidad de «centros» y esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas específicas de la sociedades tradicionales.

Una conclusión nos parece que se impone: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo. Sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la Tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son verdaderos Centros del mundo; pero quiere también que su propia casa se sitúe en el Centro y sea una imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del Mundo y reproducen, a escala microcósmica el Universo. Dicho de otro modo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más que en un espacio «abierto» hacia lo alto, en que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el otro mundo, el mundo «trascendente» era posible ritualmente. Bien entendido, el santuario, el «Centro» por excelencia, estaba ahí, al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el Templo. Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el Centro, al igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el Axis mundi, para no alejarse del Centro y permanecer en comunicación con el mundo supraterrestre. En una palabra: cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar -su país, su ciudad, su pueblo, su casa-, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos.

Un Universo toma origen desde su Centro, se extiende desde un punto central que les es como el «ombligo». Así es, según el Rig Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un núcleo, de un punto central. La tradición judía es todavía más explícita: «el Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones». Y habida cuenta de que «el ombligo de la tierra», el Centro del Mundo, es la Tierra santa, Yoma afirma: «el mundo ha sido creado, comenzando por Sión»13. Rabbi ben-Gorion decía a propósito de la roca de Jerusalén que «se llama la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la tierra entera»14. Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el «ombligo de la Tierra» (tradición Mesopotamia), e el Centro del Mundo (tradición irania), en el paraíso situado en el «ombligo de la Tierra» o en Jerusalén (tradición judeo-cristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.

Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmología. La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un territorio reitera la cosmogonía. Después de haber colegido el valor cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un punto central (el «ombligo»). A imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada. En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan una encrucijada natural en la que corten perpendicularmente dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los muertos, simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por los ideogramas de las tinieblas15.

El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual. En Waropen, en Guinea, la «casa de los hombres» se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la piedra sagrada del pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que le sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo16. Reencuéntranse concepciones análogas entre las tribus algonkindas y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el Universo. Su techo simbolizaba la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. La construcción ritual del espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales. La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía17.

No causa asombro reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los antiguos germanos. Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a partir de un Centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez la imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del hábitat humano. Se ha sugerido, con razón, que la Roma cuadrata deber ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuatro partes18. El mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum. Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades germánicas19. En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación en un territorio equivale a la fundación de un mundo.

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Reflexión Final:

Desde este punto de vista, lo acontecido en Plaza Dignidad NO es, como dicen esos ignorantes, la Refundación de Chile, sino lo que dije yo desde el primer momento: Esto es la Fundación de algo Realmente Nuevo, algo que NO es Chile, porque esa realidad social está muerta. El mismo Mircea lo dice en capítulos posteriores: NUNCA SE REPARA ALGO, SIEMPRE SE HACE ALGO NUEVO. Lo que nació en Plaza Dignidad en 2019 NO ES CHILE, es algo completametne distinto, en tanto y en cuanto tiene por Axis Mundi NO un espacio sacramental, sagrado, o, dicho de otro modo, ese espacio NO es geográfico, sino simbólico: Es el espacio Espiritual de la Dignidad, que, tal como dije antes, es la traducción al mundo profanado-profano, de la vivencia de lo Sagrado: La Sacralidad.

Sólo desde ese punto de vista espiritual, la Plaza Dignidad, con su animal sacrificial: Matapacos, se erige como el Centro Espiritual del Pueblo y la Ventana al Cielo, dado que el monumento ecuestre cumple la función del Axis Mundi: Eje del Mundo y quien lo “posea” simbólicamente, posee el eje articulador de la sociedad. Eso lleva aparejado una consecuencia crucial: Quien posea el Eje del Mundo, puede girarlo hacia donde guste. Poseer el Eje es tener El Poder sobre el Mundo. Poder dictaminar hacia donde “gira”, hacia donde va. Ese Poder es el de otorgarle Zentido a la vida. Lo que se disputa en Plaza Dignidad, como se puede apreciar, NO es el espacio material, geográfico, sino que es la disputa metafísica por cuál ha de ser el Zentido de la vida.

Esto debe tomarse con suma atención:

Cuando alguien dice Dignidad, está diciendo: Esto es Sagradao y se respeta por sobre toda otra consideración. De lo contrario, la Defensa de lo Sagrado se hará hasta la restitución de su importancia, su centralidad en la vida social. Pero, tal como todos sabemos, para que algo nuevo nazca, primero es necesario destruir lo viejo, obsoleto, inútil y cuyo único propósito es estorbar el Nacimiento de lo Nuevo, que NO es Chile, sino otra realidad mental-espiritual.

Buenas noches, hasta mañana.

1 René Basset, Revue des Traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.

2 B. Spencer y F. J Gillen, The Arunta, Londres, 1926, I, p. 388.

3 Werner Müller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Weisbaden, 1955, pp. 17-20.

4 P. Arndt, Die Megalithenkultur des Nad’a: Anthropos, 27, 1932.

5 Véanse las referencias bibliográficas en Le Mythe de l’Eternel Retour, pp. 31 ss.

6 A. E. Wensinck y E. Burrows, citados en Le Mythe de l’Eternel Retour, pp. 33.

7 Wensinck, citado Ibíd., pp. 35.

8 Marcel Granet, citado en nuestro Traité d’histoire des religions, París, 1949, p. 332.

9 L. I. Ringhom, Graltempel un Paradies, Estocolmo, 1951, p. 255.

10 Sad-dar, LXXXIV, 4-5, citado por Ringbom, p. 327.

11 Véanse los documentos agrupados y discutidos por Ringbom, pp. 294 y passim.

12 Cf. las referencias en Le Mythe de l’Eternel Retour, p. 35.

13 Véanse las referencias Ibíd., p. 36.

14 W.H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. D. Königl. Sächs. Ges. D. Wiss., Phil. Klasse), XXXI, I, 1915, p. 16.

15 Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954, pp. 8 ss.

16 Véanse las referencias en Bertling, op. cit., pp. 4-5.

17 Véanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp. 60 ss.

18 F. Altheim, en Werner Müller, Kreis und Kreuz, Berlín, 1938, pp. 60 ss.

19 Ibíd., pp. 65 ss. Cf. también W. Müller, Die heilige stadt, Stuttgart, 1961. Volveremos sobre este problema en una obra en preparación: Cosmos, templo, casa.

Foto: Susana Hidalgo. Pero se equivocan al compararla con La Libertad Guiando al Pueblo, de Delacroix. En realidad es La Balza de la Medusa, de Géricault y tiene más puntos de similitud con la segunda obra que con la primera.

https://es.wikipedia.org/wiki/La_balsa_de_la_Medusa